ИСТЕРИЧЕСКИЙ ДИСКУРС В ФОЛЬКЛОРЕ

Back

Как можно было уже видеть, особенно при рассмотрении роли истеричес­кого дискурса в русской поэзии начала XX века, его функция заключается в том, чтобы обеспечить плавность и, главное, безболезненность перехода из одного типа культуры в другой путем вытеснения памяти о предшествую­щем типе культуры (по-видимому, можно сказать, что в этом заключается и роль истерии в узком смысле как механизма, обеспечивающего переход из непереносимого травматического состояния в более терпимое при помощи вытеснения травмирующей ситуации путем ее конвертизации в истеричес­кий симптом).

В жизни традиционального общества огромную роль играют кодифициро­ванные обряды перехода (rites de passage), типологизированные в начале века (в свете изложенного выше, возможно, не случайно, что именно в это время) Арнольдом ван Геннепом. Это обряды, сопровождающие все соци­ально значимые трансформации в жизни человека — "рождение, детство, достижение социальной зрелости, обручение, вступление в брак, беремен­ность, отцовство, приобщение к религиозным сообществам, похороны" [ван Геннеп 1999: 9]. Тексты, сопровождающие эти обряды, представляют собой истерический дискурс. Особенно, конечно, это касается похоронного обряда, важнейшей составляющей которого являются плачи (причитания, причети, заплачки, голошения) по покойному. Смерть — главный переход­ный пункт в жизни человека, и, как мы видели, истерический дискурс тес­но связан с идеей смерти (со-противопоставленной жизни и эросу). Поэто­му естественно, что рыдающая (следуя при этом практически готовому тексту) вдова, мать или дочь (конечно, "голосящие" плакальщицы, делаю­щие ли это по своему родственнику или исполняющие профессиональный долг, естественно, должны были обладать определенным истерическим да­ром) часто подвергает метаописанию свои действия. Например:

Мне и в вешний день кручинушки не высказать, Мне в осеннюю неделюшку не выпомнить Этой злой да все вдовиной обидушки;

115

Мне на вешний лед досадушки не выписать,

<...>

Накопилося кручинушки в головушку,

Все несносныя тоскичюшки в сердечушко;

У меня три поля кручинушки насеяно,

Три озерышка слез наронено [Невская 1993: 204].

Но гораздо интереснее, что тексты погребального обряда содержат в себе и другую формальную особенность истерического дискурса:

Как душа да с белых грудей выходила,

Оци ясный с белым светом прощалися.

Подходила тут скорая смерётушка,

Она крадчи [=крадучись] шла злодейка душегубица

По крылечку ли она да молодой женой,

По новым ли шла по сеням да красной девушкой

До синя ли моря да ведь голодная...

И чорным вороном в окошко залетала...

Положили бы ей вилки золоченыя...

Придет весна красная, лето теплое...

Перелетным сизым голубем...

Не раскроешь очи ясные,

Не обопресся на белы рученьки...

По дороженьке проежжей,

По дубравушке зеленой...

Распахни-ка свои белы саваны,

Разбрось-ка ручки белые [Русские плачи 1937].

Здесь возможно возражение, что в приведенных примерах в основном ис­пользуются устойчивые цветовые эпитеты в составе loci coomunes, часть из которых для фольклорного сознания вообще не является, строго говоря, цветообозначениями (типа "весна красная" или "красная девица"), тем не менее на первый взгляд кажется не вполне ясным, почему дискурс, цель которого состоит в оплакивании покойника, так или иначе представляется цветным, а не черно-белым, как было бы привычнее современному "траур­ному сознанию". Ответ, по-видимому, заключается, во-первых, в том, что в плаче (причитании) сказитель апеллирует к чувственной стороне жизни, которая и в фольклорные времена воспринималась в основном при помощи зрения. Если же попытаться ответить на вопрос, почему смерть предстает в образе "красной девицы", то на это можно сказать, что смерть не является в фольклорном сознании "плохим" персонажем, она просто другой тип жизни, и переход от жизни к смерти — примерно то же самое, что переход от девственного состояния к замужнему, поэтому смерть — своего рода

116

невеста (ср. представление о смерти как о прекрасной женщине в пьесе и фильме Кокто "Орфей").

Последний тезис подкрепляется тем, что, напротив, свадьба воспринима­лась как нечто родственное похоронам [Байбурин—Левинтон 1990], по­скольку, как в любом обряде перехода, человек, чтобы перейти в новый тип жизни, должен вытеснить старую жизнь, то есть временно умереть. Поэтому на свадьбе плачут не меньше, чем на похоронах, — хоронят, так сказать, девственность невесты. Ср. в рассказе няни в "Евгении Онегине":

Мне с плачем косу расплели И с пеньем в церковь повели.

Поэтому истерический дискурс свадебных причитаний мало чем отличает­ся от погребального плача:

Уж любима ты да моя подруженька,

Уж и Марья да Ивановна,

Дойди-ко доступи-ко

До меня-то до красной девушки,

До белой-то да до лебедушки,

До горькой-то да до горюшицы,

До серой-то да до кукушицы.

Уж и любима ты да моя подруженька,

Уж и поплачем да со мною вместе,

Погорюем да заядино.

Уж у нас горюшка горы высокие,

Уж и слез-то моря да глубокие [Обрядовая поэзия Пинежья 1980: 123].

Татьяна полотно ткала ...

На полотенце — золоты кружки,

На беличке — сизы голуби,

На падношке — серы заюшки ...

Тут Иван ступил в горницу ...

Золоты кружки все смешалися,

Сизы голубки разлеталися,

Белы заюшки раскатилися [Там же: 104].

Истерическое начало в обрядах перехода проявляет себя не только в сфере дискретного языкового дискурса, но и в самом поведении участников обря­да, плачах, причитаниях и других обрядовых действиях. Например, в обря­де кувады, цель которого в том, чтобы муж облегчил роды жене, муж симу­лирует беременность, нося камень у живота, издавая вопли и стоны, дол­женствующие просимулировать родовые схватки с тем, чтобы споспеше­ствовать более эффективному прохождению настоящих родов.

117

Во всех перечисленных случаях непременным условием является истери­ческая идентификация субъекта обряда с его объектом, например голося­щей жены с покойным мужем, отсюда и почти обязательное и частичное исполнение желания уйти в иной мир вместе с ним, что в некоторых при­митивных обществах исполнялось на самом деле (иронический отклик на это мы находим в одном из рассказов Чехова, где на похоронах чиновника жена хотела броситься в могилу вслед за мужем, но не сделала этого, вспомнив о причитающейся ей пенсии).

Отражением древнерусских фольклорно-мифологических представлений является истерический дискурс в "Слове о полку Игореве" (независимо от того, считать ли этот текст памятником древнерусской литературы или ге­ниальной подделкой конца XVIII — начала XIX века). Прежде всего, конеч­но, мы имеем в виду изображенный здесь плач Ярославны — с повторяю­щимся четыре раза рефреном "Ярославна рано плачетъ въ Путивлe на забралЪ" (с некоторыми вариациями). Далее также упоминается "злато слово Святослава со слезами смешано", говорится о том, что "жены Рускiя въсплакашасъ", "плачется мати Ростиславя по уноши князи РостиславЪ", узнав о трагической развязке битвы при Каяле. В сцене перед битвой упо­минается гроза и клекот орлов — "нощ стонущи ему грозою", "влъци грозу въсрожать по яругамъ", "орли клекотомъ на кости звери зовутъ", предве­щая смерть русских воинов. Далее чрезвычайно важным является мотив оборотничества, связанный с основными персонажами "Слова" — Бояном, Игорем, Ярославной, Овлуром, Кончаком и Всеславом Полоцким — все они уподобляются тому или иному зверю или птице, что связано с идеей быст­рого передвижения и достижения того, чего не может достичь человек в обычном виде (подробно см. в книге [Гаспаров 2000]). Тема оборотниче­ства связана, во-первых, на наш взгляд, с идеей плавающей идентичности, характерной для истерического сознания (ср. комплекс царевны-лягушки или чудища в сказке "Аленький цветочек" — заколдованное существо зна­ет, что оно является на самом деле красавицей или прекрасным принцем, но для Другого оно безобразно, чтобы стать прекрасным нужно убедить в этом Другого — типично истерическая позиция; ср. также инверсирован­ную ситуацию в "Портрете Дориана Грея" (внешне прекрасный, внутренне безобразный), но там нарушение идентичности носит не истерический, а скорее гомосексуально-эндокринный характер (о нарциссических и, тем самым, неопределенно-идентификационных корнях гомосексуальности см. [Фрейд 1990а, Брилл 1998]). В "Слове" эта неопределенная идентичность помогает героям достичь либо нужного состояния сознания: в случае с Бо­яном — для вдохновения, в случае с Ярославной — для более эффективно­го воздействия ее плача; либо большей психофизической мобильности, как в случае с Всеславом Полоцким и Игорем — последовательное превраще-

118

ние в горностая, волка и сокола помогает Игорю бежать из плена. После­днее связано со второй особенностью феномена оборотничества — а имен­но с тем, что превращение в животного возвращает человеку его природ­ную, "звериную" раскрепощенность (идея Т. А. Михайловой) и вместе с ней природные истерические реакции (концепцию истерической реакции как природно-животной см. в книге [Кречмер 1996]).

С точки зрения интенсивности цветообозначений "Слово о полку Игореве" с избытком отвечает формальным критериям истерического дискурса:

сЪрымъ вълкомъ по земли / шизымъ орлом подъ облакы; да по-зримъ синего Дону; лисици брешутъ на чръленыя щиты; красныя дЪвкы Половецкыя; чръленъ стягъ / (бЪла хорюговь / чрълена чолка / сребрвно стружiе; златымъ шеломом; злата стола; чръна земля; оба багряна стлъпа погасоста; зелену древу, бЪелъм гоголемъ; сребреных брезЪхъ —

и многое другое.

Наконец, сама идея Игорева похода на половцев, политически непродуман­ного, несвоевременного и несбалансированного, принесшего столько не­счастий, носит истерический (нарциссический — отсюда и неопределен­ная идентичность) характер демонстративно-личного самоутверждения удельного князя, не думающего о пользе для "русской земли", но в духе средневекового сознания помышляющего только о славе для себя и чести для своей дружины. Специфически надрывное истерическое восхваление "темного похода неизвестного князя" в "Слове о полку Игореве", как мож­но предположить (если речь идет действительно о памятнике XII века), яв­ляется свидетельством кризиса средневекового рыцарского сознания и ми­фологического вытеснения связанных с ним ассоциаций плача о тяготах этого перехода.

Навигация